اصل دوم

اختيار و آزادي انتخاب بشر



دومين اصل از مباني غيبت و ظهور، آزادي مردم در انتخاب است. اختيار مردم در انتخاب و مجبور نبودن آنان در پذيرش، يکي از قوانين تکويني حاکم بر آفرينش انسان است. انسان به حکم تکوين مجبور به پذيرش هيچ چيز نيست و هرچه را ميپذيرد به انتخاب خود پذيرفته است. اين اصل در مسئله حاکميت نيز جاري است، يعني هرچند خداوند متعال طرحي را براي ادارة جامعه دارد، امّا مردم را در پذيرش اين طرح و يا انتخاب راههاي ديگر آزاد گذاشته است.

اين آزادي ريشه در هدف خلقت ـ که هدايت و تکامل است ـ دارد. از يکسو هدايت يک امر دروني است و با اجبار و الزام سازگار نيست و خداوند متعال نيز در آيات متعددي از قرآن کريم بهاجباري نبودن هدايت و ايمان اشاره فرموده است.

و از سوي ديگر، هدف حکومت در انديشة الهي، هدايت و تربيت و تکامل انسان است و چون هدايت و تکامل، با اجبار سازگار نيست، خداوند متعال ـ به حکم تکوين ـ به بشر آزادي و اختيار و امکان انتخاب داده است. اين همان چيزي است که از آن بهعنوان «حق تعيين سرنوشت» ياد ميشود.

البته اين يک قانون تکويني است و لزوماً به معني تأييد نتيجة هر انتخاب نيست. تأييد و عدم تأييد هر انتخاب، مسئله ديگري است که ارزيابي آن نيازمند الگويي غير از الگوي مورد توجه در بحث تکوين است؛ زيرا در عالم تکوين، سؤال از «وجود و عدم» و «وقوع و عدم وقوع» است ولي در عالم تشريع، سؤال اساسي، از «خوب و بد» و «درست و نادرست» بودن است. بههمين جهت با الگوي مربوط به عالم تکوين، نميتوان مسائل عالم تشريع را ارزيابي کرد. مثلاً در تفکّر غربي گفته ميشود که پيدايش يک حاکميت و تداوم آن منوط به خواست مردم و همراهي افکار عمومي است. اين يک اصل است و تا به اينجا مشکلي وجود ندارد. امّا آنان معتقدند که هرآنچه به تأييد مردم رسيد، مشروعيت پيدا ميکند. اين نادرست است؛ زيرا هر آنچه «واقع» ميشود، الزاماً با معيار الهي «حق» نيست. اشتباه اين طرز تفکّر در اين است که همة مسايل را و همة جنبههاي يک مسئله را با الگوي مربوط به عالم تکوين ارزيابي ميکند. درست است که خداوند متعال امکان انتخاب به بشر داده است و هرچه او برگزيند بهوقوع هم ميپيوندد، ولي خداداد بودن اين امکان و امکان وقوع يافتن آن، هرگز بهمعني امضاي تشريعي انتخاب بشر نيست. بشر تکويناً امکان انتخاب دارد و انتخابهاي متعددي نيز وجود دارد، ولي از ميان همة انتخابها، تنها يک انتخاب است که مورد تأييد شرع و شارع است و انتخاب يا انتخابهاي ديگري مردود و نامشروع است وآدمي در برابر آن بايد پاسخگو باشد.

نکتهاي که تذکر آن لازم است اين که مسئله «اختيار» غير از «حق انتخاب و حق تعيين سرنوشت» است. وقتي سخن از «حق» بهميان ميآيد، بدينمعنا است که نتيجة انتخاب حقانيت و مشروعيت دارد و حال آنکه از ديدگاه انديشة الهي، نتيجة همة انتخابهاي بشر برحق و مشروع نيست. حق انتخاب و حق تعيين سرنوشت، سخني است که با تفکّر غربي سازگار است.

خلاصة سخن اينکه: اولاً، اختيار و آزادي انتخاب، يکي از قوانين تکويني آفرينش انسان است و لذا انسان در گزينش و پذيرش آزاد و مختار است،

ثانياً، وجود اين حق تکويني و خداداد بودن آن بهمعني تأييد نتيجة همة انتخابهاي بشر نيست و لذا براي ارزيابي آن بايد الگويي متناسب ارائه کرد.



اصل سوم

ملاک مشروعيت حکومت



سخن بر سر مشروعيت شخص امام منصوب نيست که اين مسئله را در بحث نظريه امامت و ولايت بهطور خلاصه مطرح کرديم و نصب الهي را ملاک و معيار مشروعيت امام دانستيم. آنچه در اين بحث بهآن ميپردازيم، مسئلة مشروعيت دولت و حکومت است.

گذشته از شخص حاکم و امام، مسئله حکومت و دولت را ميتوان به دو بخش تقسيم کرد: يکي «شيوة کسب قدرت» و ديگري «شيوه مديريت». و از آنجا که هرکدام از اين دو ميتوانند «خوب يا بد» و «خير يا شر» باشند، پس نيازمند ملاک مشروعيت براي هر دو هستيم تا معلوم شود که حاکميت يافتن مشروع و مديريت مشروع کدام است.

الف) مشروعيت کسب قدرت



واقعيت اين است که ميان امامت و حکومت فاصلهاي وجود دارد. هر امامي الزاماً حاکم و زمامدار جامعه نيست، همانگونه که هر زمامداري، امام معصوم و منصوب از جانب خداوند متعال نيست. يعني هرگز ميان امامت و حاکميت يک رابطة قهري و طبيعي و تکويني وجود ندارد، بهاين صورت که هر امامي حتماً حاکم باشد و هر حاکمي حتماً امام باشد. پس وقتي تکويناً و قهراً امام معصوم، عليه السلام، حاکم نيست، در اين ميان مسئله مهمي رخ مينمايد که عبارت از «شيوه به حاکميت رسيدن» يا «کسب قدرت» است. کسب قدرت راههاي متفاوتي دارد که ميتواند به «خوب» يا «بد» تقسيم شود و اين خود مسئله جديدي است که با بحث امامت و ولايت تفاوت دارد و طبيعتاً ملاک مشروعيتش نيز با ملاک مشروعيت امامت تفاوت خواهد داشت. پس بايد بهدنبال ملاک مشروعيتي براي کسب قدرت باشيم.

کسب قدرت، از يکسو به يک راه ختم نميشود، بلکه راهها و شکلهاي گوناگوني دارد، و از سوي ديگر همة راهها و روشهاي ممکن آن را نميتوان مثبت و مورد تأييد دانست و لذا کسب قدرت از هر راه ممکن نيز مشروع نخواهد بود. بنابراين، حاکميت يک حاکم هنگامي مشروع خواهد بود که کسب قدرت او نيز مشروع باشد. بدون وجود اين عامل نميتوان حاکميت را مشروع دانست، حتي اگر تصور کنيم که شخص حاکم و شيوه مديريت او نيز مشروع است.

از آنچه گفتيم معلوم ميشود که مشروعيت کسب قدرت، به مشروعيت ابزار کسب قدرت بستگي دارد. اين يک اصل است و بدون آن مشروعيت حکومت با اشکال مواجه خواهد شد. از ديدگاه اسلام عزيز، مشروعيت کسب قدرت دقيقاً با اصل اختيار بشر رابطه مستقيم دارد و لذا کسب قدرتي مشروع است که همراه با اختيار و انتخاب مردم باشد، و کسب قدرتي که با اجبار و خشونت صورت بگيرد، نامشروع است. در منطق دين، تحميل حاکم بر مردم مردود است، حتي اگر مشروعيت نوع اول را داشته باشد. البته «نپذيرفتن حاکم مشروع» از جانب مردم نيز قطعاً مشروعيت الهي ندارد. «مشروعيت انتخاب مردم» مسئلة ديگري است که الگوي سنجش آن با الگوي سنجش کسب قدرت، متفاوت است.

به بيان ديگر: اولاً، پديدة «قدرت» دو جنبه دارد: يکي «کسب قدرت» از جانب حاکم و ديگري «انتخاب حاکم» از جانب مردم، و ثانياً، هر دو جنبة آن شامل بحث مشروعيت ميشود، و ثالثاً الگوي مشروعيت هرکدام با الگوي مشروعيت ديگري متفاوت است؛ ملاک مشروعيت کسب قدرت، به «پذيرش آزادانة مردم» است و ملاک مشروعيت انتخاب مردم، به «انتخاب حاکم مشروع» است. نکتة مهم اينجا است که هر چند مردم موظفند حاکم مشروع را برگزينند، امّا اين هرگز مجوزي براي تحميل حاکم مشروع به مردم نيست و لذا اجبار کردن مردم به پذيرش حاکم مشروع، مشروعيت ندارد. پس مشروعيت کسب قدرت، به «انتخاب آزادانة مردم» است.

حکومت اسلامي که بهمنظور فراهمسازي زمينههاي هدايت و تکامل مردم تشکيل ميشود، با الزام و اجبار خود را بر مردم تحميل نميکند. پيامبر اکرم، صلّي الله عليه وآله، دراينباره فرمودهاند:

مثل الاءمام مثل الکعبة إذ تؤتي' و لا يأتي.

امام (در ميان مردم) همانند خانة کعبه است که مردم بهسوي او ميروند نه او بهسوي مردم.

همينامر مشخصاً درمورد حضرت علي، عليهالسلام، آمده است. رسول خدا، صلّي الله عليه وآله، به حضرت علي، عليه لسلام، فرمودهاند:

أنت بمنزلة الکعبة تؤتي و لا تأتي، فإن أتاک هؤلاء القوم فسلّموها إليک ـ يعني الخلافة ـ فأقبل منهم، و إن لم يأتوک فلا تأتهم حتّي يأتوک.

تو همانند کعبهاي که بهسوي او ميروند نه اينکه او برود، پس اگر اين مردم بهسوي تو آمدند و حکومت را بهتو سپردند، بپذير و اگر چنين نکردند، تو صبر کن تا آنان بهسوي تو آيند.

اين احاديث، بيانگر آزادي مردم در انتخاب و پذيرش امام معصوم، عليه سلام، است. هرچند اين انتخاب و پذيرش بر مردم واجب است، همانگونه که انجام حج بر مکلفين واجب است، امّا اگر مردم قدرت را بهدست امام ندادند، او خود را بهزور بر مردم تحميل نميکند. اين منطق انديشة ديني در باب حاکميت و شيوة تحقق آن است. امام رضا، عليهالسلام، نيز اين حقيقت را اينگونه بيان فرمودهاند:

إنّ لنا عليکم حقّاً برسول الله و لکم علينا حقّاً به فإذا أنتم أديتم إلينا ذلک، وجب علينا الحق لکم.

ما بهخاطر رسول اکرم، صلّي لله عليه و اله حقي بر گردن شما داريم و شما نيز حقي بر گردن ما داريد. هرگاه شما حق ما را داديد، ما نيز به وظيفه خود عمل خواهيم کرد.

اين حديث نشان ميدهد که حکومت، حق ائمة معصومين، عليهمالسلام، است، امّا اين حق در دستان مردم است و آنان بايد اين حق را به امام معصوم تحويل دهند و سپس امام معصوم بهوظيفة خود عمل کند. و دقيقاً به همين جهت است که يکي از پايههاي حکومت ديني را «بيعت» تشکيل ميدهد. رسول خدا، صلّياللهعليهوآله، بهموازات «دعوت» روي کردن به «بيعت» نيز داشتند که «بيعةالعشيرة» ثمرة آن است. همچنين آن حضرت پس از بيعت مردم يثرب در «عقبه اولي» و «عقبة ثانيه» ، به اين شهر هجرت کرده و اولين حکومت اسلامي را تشکيل دادند. امام علي، عليهالسلام، نيز هنگامي که با «عدم بيعت» مردم روبرو شد، بدون اينکه دست به شمشير ببرد، بيست و پنج سال خانهنشيني را برخود هموار ساخت و تنها هنگامي زمام حکومت را دردست گرفت که با يک «وفاق عمومي» مواجه گشت و مردم با او بيعت کردند. مهم اينجا است که اين بيعت، آزادانه صورت گرفت نه با اجبار و اکراه. امام حسن، عليه لسلام، نيز با بيعت آزادانة مردم قدرت را دردست گرفت و با بيوفايي مردم آن را تفويض کرد . و امام حسين، عليه السلام نيز بهخاطر بيعت مردم کوفه بهسوي اين شهر حرکت کرد . اين موارد نشان ميدهد که مشروعيت کسب قدرت در اسلام به پذيرش و انتخاب آزادانة مردم است.



ج) مديريت مشروع

مديريت مشروع رابطه قهري با دو بخش قبلي ندارد، بهاين معني که اگر دو بخش قبل (يعني شخص حاکم و شيوة کسب قدرت) مشروع بود، بهصورت قهري و طبيعي مديريت نيز بهشکل مشروع اعمال شود. بنابراين مديريت حاکم را بايد بهصورت جداگانه مورد ارزيابي قرار داد. در اين بحث دو محور را مورد بررسي قرار ميدهيم؛ فرامين حکومت و سلوک حکومت با مردم.

محور اول: مشروعيت فرامين حکومت: در منطق دين، ملاک مشروعيت فرمانهاي حکومت، به مطابقت آن با احکام الهي بستگي دارد و با معيار طاعت و معصيت خداوند سنجيده ميشود، نه خواست احزاب و شخصيتها و حتي مردم. در انديشة اسلامي، «رضايت خدا» محور امور است و رضايت خلق در طول آن قرار ميگيرد، نه در عرض آن، و لذا هم به زمامداران توصيه شده است که طبق موازين الهي رفتار کنند و فرمان دهند، و هم به شهروندان توصيه شده است که فقط از فراميني اطاعت کنند که مطابق حق باشد و از آنچه معصيت خدا است، فرمانبرداري نکنند. آنچه معصيت خدا باشد، درحقيقت زاييدة فکر انساني همانند بقية مردم است و لذا دليلي ندارد که فرمان برخي از افراد بشر، بر ديگران حکومت کند. فرمانهاي بشري شايستگي اطاعت ندارند و شأن يک انسان فراتر از آن است که مطيع بشري همانند خود گردد.

بهعبارت ديگر، اگر اين بحث را به دو مفهوم «فرماندهي» و «فرمانبري» تقسيم کنيم، اين دو مفهوم را بايد با ملاک طاعت و معصيت سنجيد و لذا آن فرماندهياي مشروعيت دارد که برحق باشد و آن فرمانبرياي مشروعيت دارد که از حق باشد. امام علي، عليهالسلام، دراينباره ميفرمايند:

حقّ علي الاءمام أن يحکم بما أنزل الله و أن يؤدي الامانة، فإذا فعل فحقّ علي الناس أن يسمعوا له و أن يطيعوه و أن يجيبوا إذا دعوا .

وظيفه امام آن است که اداي امانت کرده و به آنچه خدا نازل کرده فرمان دهد. هرگاه چنين کرد وظيفه مردم اين است که گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت کنند و به فراخوان او لبيک بگويند.

معني اين سخن آن است که مشروعيت فرمان حاکم در مطابقت آن با موازين الهي است و هرگاه چنين شد، فرمانبري از حکم او مشروعيت پيدا خواهد کرد. همچنين آن حضرت در نامهاي که هنگام نصب مالک اشتر، براي مردم مصر نوشتند، ميفرمايند:

اسمعوا له و أطيعوا أمره فيما طابق الحقّ.

در آنچه مطابق حق است گوش به فرمان مالک باشيد و از او اطاعت کنيد.

در اين سخن نيز امام علي، عليه لسلام، مشروعيت فرمانبري را در اطاعت از فرمانهاي برحق دانستهاند. درجاي ديگري نيز ميفرمايند:

إنّ أحقّ ما يتعاهد الرّاعي من رعيّته أن يتعاهدهم بالّذي لله، عليهمالسلام، في وظائف دينهم، و أنّما علينا أن نأمرکم بما أمرکم الله به و أن ننهاکم عمّا نهاکم الله عنه...

سزاوارترين پيمان ميان مردم و زمامداران پيماني است که در راستاي وظايف ديني مردم باشد. وظيفه ما (زمامداران) است که طبق امر خداوند، امر کنيم و طبق نهي او، نهي کنيم.

در اين سخن، نکات مهمي وجود دارد. اولاً در نظر امام علي، عليهالسلام، پيمان ميان مردم و زمامداران، پيماني براساس دين دانسته شده که نشانگر اين نکته مهم و اساسي است که ملاک مشروعيت رابطه ميان مردم و زمامداران، «دينمدار بودن» آن است و لذا اينگونه نيست که ملاک مشروعيت پيمان ميان مردم و زمامداران، رضايت هردو طرف باشد. پيش از رضايت طرفين، رضايت خداوند قرار دارد و رضايت خداوند نيز به مطابقت پيمان ميان مردم و زمامداران با احکام دين وابسته است و اينگونه نيست که اگر بشر، آزاد و مختار است، بهاين معني باشد که هر تصميم او و از جمله هر پيمان او با زمامداران، مشروع و مورد تأييد باشد. تفسير اينچنيني از آزادي و اختيار بشر، تفسيري خطرناک و غيرديني است. اين قبيل تفسيرها درحقيقت در پي تئوريزه کردن مباني تفکّر غربي هستند که مشروعيت پيمانها را در رضايت و موافقت طرفين ـ يعني مردم و زمامداران ـ ميدانند. پيمان مقدس و مشروع آن پيماني است که بر محور دين و مطابق دين باشد. اين ديدگاه علي بن ابي طالب، عليهالسلام، است.

و ثانياً به ملاک مشروعيت فرماندهي حاکم نيز اشاره شده است که عبارت است از مطابقت آن با اوامر و نواهي خداوند متعال، که پيش از اين نيز به آن اشاره شد.

همچنين آن حضرت در جاي ديگر ميفرمايد:

ما أمرتکم من طاعة الله فحقّ عليکم طاعتي فيما أحببتم و کرهتم.

هر فرمان من که در مسير طاعت خداوند باشد، تبعيت آن بر شما الزامي است، چه مطابق ميل شما باشد و چه نباشد.

در اين سخن تصريح شده است که مطابقت فرامين حکومت با خواست مردم، ملاک مشروعيت آن احکام نيست. در تفکّر غربي ـ که به دموکراسي در قانون معتقد است ـ مشروعيت قانون و فرمان دولت در اين است که مطابق خواست و نظر اکثريت مردم تنظيم شده باشد، و حال آن که در تفکّر ديني، ملاک مشروعيت قوانين و فرامين حکومت، مطابقت آن با خواست خداوند است.



محور دوم: ملاک مشروعيت سلوک دولت با مردم :

در بحث قبل، سؤال اين بود که چه فرماندهي و چه فرمانبرياي مشروعيت دارد، امّا در اين بحث سؤال اين است که سلوک دولت با مردم چگونه بايد باشد و چه سلوکي مشروعيت دارد؛ خشونت يا رأفت؟

از ديدگاه اسلام، سلوک حکومت با عامة مردم بايد براساس عطوفت و مهرباني باشد؛ اين يک اصل است. امام صادق، عليهالسلام، درباره اين اصل و شيوة سلوک زمامداران در نظريه امامت ميفرمايند:

أما علمت أنَّ إمارة بني أميّة کانت بالسيف و العسف و الجور، و إنَّ إمامتنا بالرفق و التألّف والوقار و التقيّة و حسن الخلطة و الورع والاجتهاد، فرغّبوا الناس في دينکم و فيما أنتم فيه.

آيا نميداني امارت بنياُميه بر پايه شمشير و ظلم و ستم قرار دارد ولي «امامت» ما بر پايه رفق و الفت و وقار و تقيّه و خوشبرخوردي و تقوي و اجتهاد قرار دارد، پس شماها مردم را به دين خودتان و به آنچه آن را قبول داريد ترغيب کنيد.

آري اين شيوة حکومت اسلامي است و آنقدر اهميت دارد که حتي براي حفظ حکومت نيز نميتوان از اين اصل چشمپوشي کرد. متأسفانه برخي از جوامع جز با «شمشير» و «تحقير» سامان نمييابند؛ آنگونه که بنياسرائيل بودند، و جز امثال فرعونها را نميپذيرند؛ آنگونه که بنياسرائيل پذيرفتند اين يک واقعيت است که قرآن کريم آن را بيان کرده است. خداوند متعال دربارة سلوک فرعون با بنياسرائيل ميفرمايد:

فاستخفّ قومه فأطاعوه.

فرعون قوم خود را تحقير ميکرد و آنان از او اطاعت ميکردند!!

و در جاي ديگري دربارة سلوک او، از زبان حضرت موسي، عليهالسلام، خطاب به بنياسرائيل، ميفرمايد:

يسومونکم سوء العذاب و يذبحون أبناءکم و يستحيون نساءکم.

به بدترين وجهي شما را عذاب ميکردند و پسرانتان را سر ميبريدند و زنانتان را (براي بيگاري) زنده ميگذاشتند.

پديدة شگفتي است که تحقير و شمشير، ميوة اطاعت بهبار آورد!! و شگفتانگيزتر اينکه خداوند متعال علت اين پديده را فسق و فساد خود مردم معرفي ميکند، نه فرعون. البته فرعون فاسد و فاسق است ولي علت موفقيت سلوک خشن و تحقير آميزش، فسق و فجور خود مردم بود و اساساً چنين مردمي جز با اين سلوک به راه نميآيند. اين يک اصل است و شايد هدف قرآن کريم از طرح اين حکايت، بيان همين اصل باشد. خداوند متعال دراينباره ميفرمايد:

إنَّهم کانوا قومأ فاسقين.

به تحقيق آنان مردمي فاسق بودند.

با کمال تأسف بايد گفت مردم عراق نيز از همين قبيل بودند که جز با تحقير و شمشير بهراه نميآمدند. امّا از آنجا که «سلوک مهربانانه و کريمانه» يک اصل اساسي در حکومت اسلامي است، حضرت علي، عليهالسلام، هرگز حاضر نشد براي بقاي حکومت خود از روشهاي خشونتآميز استفاده کند. برخي افراد به ايشان متذکر ميشدند که:

إنّ أهل العراق لا يُصلحهم إلاّ السيف!

اهل عراق جز با شمشير بهراه نميآيند!

اين ويژگي مردم عراق بود و لذا حکومت کردن بر عراق جز با روشهاي خشونتآميز ممکن نبود، امّا حضرت علي، عليهالسلام، هرگز تن به استفاده از اين روشها ندادند. امام صادق، عليهالسلام، دراينباره ميفرمايند:

کان أمير المؤمنين عليُّ بن أبيطالب، صلوات الله عليه، يقول للناس بالکوفة: يا أهل الکوفة، أتروني لا أعلم ما يُصلحکم؟! بلي، و لکنّي أکره أن اُصلحکم بفساد نفسي.

حضرت علي، عليه السلام، همواره به مردم کوفه ميفرمودند: اي مردم کوفه گمان ميکنيد که نميدانم چه چيزي شما را به راه ميآورد؟! ميدانم ولي مايل نيستم بهخاطر سربهراه کردن شما، خودم را آلوده کنم.

همچنين آن حضرت خطاب به مردم عراق فرمودهاند:

و لقد علمت أنّ الذي يُصلحکم هو السَّيف، و ما کنت متحرَّياً صلاحکم بفساد نفسي.

بخوبي ميدانم آنچه شما را بهراه ميآورد، شمشير است، ولي من کسي نيستم

که بهخاطر سامان دادن شما، نفسم را آلوده سازم.

اين منطق علي بن ابي طالب، عليهالسلام، است و حضرت مهدي، عليهالسلام، نيز بههمين روش حکومت خواهد کرد. بههمين جهت امام باقر، عليهالسلام، به يکي از طاغوتهاي بنيعباس ميفرمايند:

دولتکم قبل دولتنا و سلطانکم قبل سلطاننا، سلطانکم شديد عسر لا يسر فيه.

دولت شما پيش از دولت ماست و سلطنت شما پيش از سلطنت ماست، سلطنت شما شديد و سخت است و هيچ گشايشي در آن وجود ندارد.

اين حديث شريف نشان ميدهد که دولت کريمة حضرت مهدي، عليهالسلام، به خلاف دولتهاي اموي و عباسي، بر پاية رفق و مهرباني و مدارا استوار است.

بنابراين، مشروعيت سلوک دولت به عطوفت و مهرباني با عامه مردم است همانگونه که حکومت علوي بود و همانگونه که حکومت مهدوي خواهد بود.

خلاصة سخن در بحث مشروعيت مديريت اينکه: ملاک مشروعيت فرمان حکومت و فرمانبري مردم، مطابقت آن با احکام الهي است، و ملاک مشروعيت سلوک دولت، رفق و مدارا است.

و امّا خلاصه سخن در بحث مشروعيت حکومت اين است که مشروعيت، يک عنوان بسيط نيست، بلکه عنواني است مرکب که به چندين بخش تقسيم ميشود. اين بخشها عبارتند از:

اول، مشروعيت حاکم که به «نصب الهي» است؛

دوم، مشروعيت کسب قدرت که «به انتخاب مردم» است؛

سوم، مشروعيت انتخاب مردم که به «پذيرش حاکم منصوب الهي» است؛

چهارم، مشروعيت فرمان و فرماندهي که در «به حق بودن» آن است؛

و پنجم، مشروعيت فرمانبري که به «اطاعت از فرمانهاي برحق» است.

در اين ميان آنچه به بحث ما مربوط ميشود اين است که هنگامي «حاکميّت» يک امام معصوم، مشروعيت پيدا ميکند که مشروعيت از نوع دوم را نيز داشته باشد، يعني با انتخاب و پذيرش آزادانة مردم همراه باشد. لذا نميتوان يک حاکم را به مردم تحميل کرد، هرچند مشروعيت نوع اول را داشته باشد.



فلسفة غيبت و ظهور



اکنون زماني است که با توجه به مباني مطرح شده، ميتوان فلسفة غيبت و ظهور را تبيين کرد. اصل اول مربوط به نظرية امامت و ولايت بود که امري است ثابت و تغييرناپذير. اين ثبات و تغييرناپذيري هم در حوزة قانون است و هم در حوزة شخص امام، و معني آن اين است که اين موارد به خواست مردم تغيير نميکنند. و امّا اصل دوم مربوط به اختيار و آزادي مردم در انتخاب بود که امري است متغير و غيرثابت، و اصل سوم متکفل اين بحث بود که مشروعيت يک حاکميت به هماهنگي اصل اول و دوم است. وقتي اين متغير (يعني آزادي انتخاب) با آن ثابت (يعني طرح امامت) هماهنگ شد، بدينصورت که خواستهها و مطالبات مردم با اصول حاکم بر امامت منطبق گشت، آنگاه «مشروعيت حاکميت» تکميل ميشود و حکومت مشروع الهي تحقق مييابد. امّا اگر ميان اين متغير و آن ثابت هماهنگي بهوجود نيامد (يعني حاکم مشروع که امام معصوم و منصوب باشد، وجود داشت ولي مردم او را برنگزيدند) در اين صورت، از يکسو حاکميت، مشروعيت نخواهد داشت و از سوي ديگر حاکم مشروع (يعني امام معصوم، عليهالسلام) «خانهنشين» خواهد شد و «غصب خلافت» پيش خواهد آمد.

حال اگر به آنچه گفتيم، ثابت بودن تعداد معصومين، عليهمالسلام، را نيز اضافه کنيم، ديگر در آخرين معصوم به خانهنشيني نميرسيم، چون نهايت خانهنشيني، نوشيدن جام زهر و بهشهادت رسيدن است و اگر اين حادثه درمورد آخرين امام معصوم رخ دهد، بهمعني «ختم امامت» پيش از اتمام حيات است و حال آنکه امامت تا پايان هستي پايدار است. بنابراين بهترين تدبير براي اين وضعيت، همان «پديدة غيبت» است. پديدة غيبت معلول ثابت بودن «شخص امام» و «قانون امام» و «تعداد امام» از يکسو، و «متغير بودن خواست مردم و انتخاب آنان» از سوي ديگر است. نه امام ميتواند طبق نوسان نظر مردم، تغيير کند و نه قانون او ميتواند به ميل مردم دگرگون شود و نه تعداد معصومين قابل تغيير است. در چنين شرايطي غيبتِ آخرين امام معصوم، بهترين تدبير است. آخرين امام معصوم غايب ميشود چون افکار عمومي پذيراي او و برنامههاي الهي او نيست.

از آنچه گفتيم پديدة ظهور نيز تبيين ميشود. اگر پديدة غيبت، معلول عدم انطباق خواست مردم با طرح امامت و ولايت است، پديدة ظهور محصول انطباق اين دو با هم است. هرگاه زمينه پذيرش آخرين حجت خداوند متعال آماده شد و مردم آمادة انتخاب آزادانة آخرين امام گشتند، آنگاه او به خواست خداوند ظاهر ميشود و برنامههايش را اعلام ميکند و مردم با او بيعت ميکنند. بيعت مردم با امام عصر، عليهالسلام، از ادلّه روشن آزادي مردم است. امام صادق، عليهالسلام، فرمودهاند که در روز قيام، آن حضرت در خانه خدا ميان رکن و مقام ميايستد و صدا ميزند: «البيعة لله» و شيعيان از چهار گوشة زمين به سوي او سرازير ميشوند تا با او «بيعت» کنند و بدينسان خداوند متعال بهوسيلة او زمين را از عدالت لبريز ميسازد.

همچنين شخصي بهنام حمران، از امام باقر، عليهالسلام، پرسيد: اي کاش ميفرموديد اين امر چه زماني اتفاق خواهد افتاد تا دلمان شاد گردد! امام باقر، عليهالسلام، در قالب يک حکايت جالب، زمان را به سه دوره تقسيم کردند: «زمان گرگ» و «زمان ميش» و «زمان ترازو» و بدينسان به او فهماندند تا «زمان ترازو» (که نماد عدالت است) فرا نرسد، زمان «عدالت گستري» نيز فرا نخواهد رسيد. در اين حديث شريف، بر اساس توضيحي که داده شده است، گرگ نماد «ظلم و غصب» است و ميش نماد «عدالت خواهيِ منهاي عمل» و ترازو نماد «عدالت خواهي کامل و صادقانه». آري در زمان ترازو است که مردم پذيراي عدالت خواهند بود و بهگفتة امام باقر، عليهالسلام، تا آن زمان حضرت مهدي، عليهالسلام، ظهور نخواهد کرد. آيا اين چيزي جز آزادي مردم است؟!



بررسي مسألة «خشونتِ هنگام ظهور»



در مقابل آنچه بيان شد، رواياتي وجود دارند که بيانگر ابعاد مختلف خشونت و خونريزي در هنگام ظهور است. برخي از اين روايات عبارتند از:

1 ـ امام باقر، عليه السلام، فرمودهاند:

... ليس أمره إلاّ السيف.

سر و کار او فقط با شمشير است.

2 ـ و يا فرمودهاند:

لو يعلم الناس ما يصنع القائم إذا خرج، لاحبّ أکثرکم ألاّ يروه ممّا يقتل من الناس.

اگر مردم ميدانستند وقتي مهدي قيام ميکند چه خواهد کرد، بيشتر آنان بهخاطر خونريزي گستردهاي که بهپا خواهد کرد، مايل به ديدن او نميبودند.

3 ـ زراره ميگويد: امام باقر، عليه السلام، فرمودند:

إنَّ رسول الله سار في أمته بالمنّ، کان يتالّف الناس، و القائم يسير بالقتل، بذلک أُمر في الکتاب الذي معه أن يسير بالقتل و لا يستتيب أحداً، ويل لمن ناواه.

سيرة رسول خدا، صلّي الله عليه وآله، با اُمتش «سيرة مدارا» بود و همواره به مردم مهر ميورزيد، امّا سيرة مهدي «سيرة قتل» است، در کتابي که همراه اوست به او فرمان داده شده است که با (خشونت و) قتل رفتار کند و توبه را نپذيرد، واي بر کساني که در مقابل او بايستند.

4 ـ بشير نبّال ميگويد: به مدينه سفر کردم و خدمت امام باقر، عليه السلام، رسيده و عرض کردم: ميگويند وقتي مهدي قيام ميکند کارهاي او بهآساني سامان مييابد و حتي بهاندازة حجامت نيز خونريزي نميشود! ولي ايشان در پاسخ فرمودند:

کلاّ، والذي نفسي بيده حتي نمسح نحن و أنتم العرق و العلق.

هرگز، سوگند به آن کسي که جانم دردست اوست (او آنقدر ميجنگد) تا اينکه ما و شما با دستان خود عرق و خون را از چهرة خود پاک خواهيم کرد!!

5 ـ و امام علي، عليه السلام، دراينباره ميفرمايد:

... لا يعطهم إلاّ السيف، يضع علي عاتقه ثمانية أشهر هرجاً حتّي يقولوا والله ما هذا من ولد فاطمة، لوکان من ولدها لرحمنا.

او جز با «شمشير» با آنان برخورد نميکند، در زمان بحران و آشوب و هرج و مرج، بهمدت هشت ماه شمشيرش را روي دوش خود ميگذارد (و چنان ميجنگد) تا اينکه مردم (بهستوه آمده) خواهند گفت بهخدا سوگند او فرزند زهرا نيست، اگر فرزند زهرا ميبود حتماً بهما رحم ميکرد!!

بنابراين، اگر آنچه درباره قيام آخرين وليّ خدا گفته شده است، صحيح باشد، پديده ظهور يک «فاجعه» خواهد بود؛ زيرا پيامد اين حادثه چيزي جز «سيطره آهنين» يک نفر بر تمامي کرة زمين و تحميل «اراده خشن» او بر اراده همة انسانها و بهراه افتادن جوي خون در سراسر جهان و کشته شدن تعداد بيشماري از مردم نخواهد بود و اين يعني به رسميت نشناختن آزادي و حق انتخاب و حق تعيين سرنوشت مردم.

در جواب اين ديدگاه بايد گفت:

همانگونه که در بحث مشروعيت کسب قدرت بيان کرديم، شيوة کسب قدرت در انديشة اسلامي، بر اساس آزادي و اختيار بشر است، نه اجبار و تحميل. و همانگونه که در بحث مشروعيت مديريت بيان کرديم، شيوة مديريت اسلامي بر وفق و مدارا استوار است، نه شمشير و تحقير. سلوک حکومت ديني بر «رأفت» و «عطوفت» با شهروندان است، نه «شدّت» و «خشونت». بيدادگري و سختگيري از ويژگيهاي سلوک «فرعوني» و «اُموي» و «عباسي» است. حضرت مهدي، عليهالسلام، نيز بههمين روش با عامة مردم برخورد خواهد کرد. امّا مسئلة معاندان و براندازان چيز ديگري است. در برابر اين گروه نميتوان از رفق و مدارا استفاده کرد. شمشير مهدي فقط بر سر ستمکاران و متجاوزان به حقوق خدا و مردم فرود ميآيد. بنابراين، هم شمشير حضرت واقعيت دارد و هم رأفت ايشان؛ شمشير آن حضرت نصيب معاندان و مخالفان خواهد شد و اين خود بهنفع مردم است، و رأفت و عطوفت ايشان نثار همة شهروندان حکومت جهانياش.

ترحم بر پلنگ تيز دندان ستمکاري بود بر گوسفندان

به بيان ديگر، ميان «شمشير قدرت» و «شمشير عدالت» تفاوت وجود دارد. شمشير مهدي، نه شمشير «کسب قدرت» است و نه شمشير «حفظ قدرت»، بلکه شمشير اجراي عدالت است. اگر شمشير مهدي شمشير حفظ قدرت ميبود، دوران غيبت بهوجود نميآمد و اگر شمشير او شمشير کسب قدرت ميبود، دوران انتظار مفهومي نداشت.



آزادي بهسوي دين يا دين به سوي آزادي؟



گفتيم که عصر غيبت، دورة گسست ميان آزادي و ايمان است و عصر ظهور دورة پيوند آزادي و ايمان. اکنون سؤال اين است که فاصلة ميان آزادي و ايمان را چگونه بايد پر کرد؟ آيا دين بايد بهسوي آزادي برود و خود را با آن تطبيق دهد و يا آزادي بايد بهسوي دين گام بردارد و خود را با آن هماهنگ سازد؟

جواب اين است که تحقق اين پيوند مبارک، نيازمند حرکت «آزادي بهسوي دين» است، نه دين به سوي آزادي. پيوند آزادي و دين بستگي به «تطابق آزادي با دين» دارد، نه تطابق دين با آزادي. اين آزادي است که بايد از جادة هوس و شهوت خارج شود و به صراط مستقيم معنويت و دين بازگردد، نه اين که دين از برخي اصول خود دست بردارد تا با آزادي هوسآلوده، سنخيت پيدا کند و به کيش آن درآيد. همانگونه که جدايي دين و آزادي از يکديگر به دليل «قهر آزادي با دين» رُخ داد، آشتي اين دو با يکديگر نيز درصورتي رُخ ميدهد که آزادي بيراهة رفته را بازگردد و با دين گره بخورد.

به بيان ديگر، فاصلة بهوجود آمده، در قلمرو آزادي قرار دارد نه قلمرو دين. «نقطة پيوند» ميان دين و آزادي، نقطهاي است ثابت و تغييرناپذير که آزادي با فرار نابخردانة خود از دين، از اين نقطه فاصله گرفته است و بههمين جهت او خود بايد قدم بردارد و اين فاصله را پشتسر بگذارد تا به «نقطة تلاقي» رسيده و دست در دست دين بگذارد. پس اين آزادي است که بايد «هزينة پيوند» را بپردازد نه دين؛ زيرا آزادي عامل گسست بوده است و خود نيز بايد آن را برطرف سازد. دين همواره رو به سوي آزادي داشته و آغوش مهربان خود را گشوده نگه داشته است، امّا آزادي به دين پشت کرده و لحظه به لحظه از آن فاصله گرفته است و لذا بايد اين راه رفته را بازگردد.



استراتژي منتظران



با توجه به فضاي ترسيم شده از غيبت و ظهور، براحتي ميتوان تصوير روشني از «عصر انتظار» ارائه و «استراتژي منتظران» را تبيين کرد. اگر غيبت رهآورد گسست آزادي از دين و پيوند آن با هوس است و اگر ظهور رهآورد گسست آزادي از هوس و پيوند آن با ايمان است، پس عصر انتظار دوران پالايش ساحت آزادي از هوس و آشتي دادن آن با ايمان و معنويت است و «فرهنگ انتظار» فرهنگ آمادهسازي جامعه براي «پذيرش آزادانة» حاکميت الهي ميباشد و در اين ميان استراتژي منتظران «نزديک سازي آزادي به دين» است.



پينوشتها:

. ر.ک: سوره رعد، آيه 31؛ سوره، نحل آيه 9؛ سوره يونس، آيه 99.

. اين مسأله در بحث ملاک مشروعيت انتخاب مردم بررسي خواهد شد.

. کفايةالاثر، ص 199؛ محمود بن لبيد در مذاکراتي که با حضرت فاطمه، عليهاالسلام، پيرامون مسئلة امامت دارد، از ايشان ميپرسد: «چرا علي، عليهالسلام، از حق خود دست کشيد؟» و حضرت فاطمه، عليهاالسلام، در پاسخ وي بههمين حديث پيامبر اکرم، صلّياللهعليهوآله، اشاره ميکنند. (کفاية الاثر: ص 198؛ بحارالانوار، ج 36، ص 353، ح 224).

. اُسد الغابة، ج 4، ص 106، ح 3789؛ المسترشد، ص 387، ح 130؛ مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص 242، ر.ک: بشارة المصطفي، ص 277؛ الفردوس، ج 5، ص 315، ح 8300.

. الارشاد، ص 311.

. ر.ک: تاريخ طبري، ج 2، ص 321؛ مسند احمد، ج 1، ص 335؛ بحارالانوار، ج 18، ص 214 و ج 19، ص 25.

. ر.ک: طبقات ابنسعد، ج 1، ص 290؛ سيره ابنهشام، ج 2، ص 73؛ تاريخ طبري، ج 2، ص 355.

. ر.ک: تفسير قمي، ج 1، ص 272؛ سيره ابنهشام، ج 2، ص 81؛ طبقات ابنسعد، ج 1، ص 221؛ تاريخ طبري، ج 2، ص 365؛ الکامل فيالتاريخ، ج 1، ص 512.

. ر.ک: نهجالبلاغه، نامه 54.

. ر.ک: الارشاد، مفيد، ص 169، توحيد صدوق، ص 377؛ تاريخ طبري، ج 5، ص 158؛ مستدرک حاکم، ج 3، ص 173؛ الفتوح، ج 4، ص 289؛ شرح نهجالبلاغه ابن ابيالحديد، ج 16، ص 22.

. ر.ک:الکافي، ج 8، ص 330، ح 506؛ احتجاج طبرسي، ج 2، ص 2 و 10 و 71؛ مناقب شهرآشوب، ج 4، ص 35؛ تحفالعقول، ص 308؛ اخبار الطوال، ص 218.

. ر.ک: لهوف، ص 106؛ ارشاد مفيد، ص 26؛ مقتل خوارزمي، ج 1، ص 194؛ تاريخ طبري، ج 5، ص 352 تا 354.

. کنزالعمال، ح 14313.

. نهجالبلاغه، نامه 38.

. کتابالغارات، ج 2، ص 501.

. مسند احمد، ج 1، ص 160.

. هرچند اين بحث درنظر نخست خارج از موضوع بهنظر ميرسد، ولي از آن جهت آوردهايم که اولاً، بحث را تکميل ميکند و ثانياً، نشانگر شيوة حکومتي حضرت مهدي، عليهالسلام، نيز هست و ثالثاً، نتايج اين بحث در بررسي مسئلة «خشونتِ هنگام ظهور» مورد استفاده و استناد قرار خواهد گرفت.

. بحارالانوار، ج 69، ص 170.

. سوره زخرف، آيه 54.

. سوره ابراهيم، آيه 6 و ر.ک: سوره بقره، آيه 49.

. سوره زخرف، آيه 54.

. عيونالحکم و المواعظ، ص 164، ش 3488؛ غررالحکم، ش 3758.

. امالي مفيد، ص 207، ح 40؛ و ر.ک: نهجالبلاغه، خطبه 182؛ ينابيع المودة، ج 3، ص 443، ح 12 و ج 2، ص 28، ح 1.

. الارشاد مفيد، ج 1، ص 281؛ احتجاج طبرسي، ج 1، ص 414، ح 89؛ و ر.ک:الکافي، ج 8، ص 361، ح 551؛ بحارالانوار، ج 77، ص 364، ح 33.

.الکافي، ج 8، ص 210.

. البته در مديريت اسلامي، «درشتي و نرمي» با هم هستند. تفصيل اين بحث خارج از حوصلة اين نوشتار است. ر.ک: نامة 53 نهجالبلاغه (عهدنامة مالکاشتر).

. نظريه «مردمسالاري ديني» که مقام معظم رهبري مطرح فرمودند، برهمين اساس استوار است.

. ر.ک: الارشاد مفيد، ج 2، ص 379؛ اعلام الوري، ص 430، روضةالواعظين، ص 289.

. ر.ک: فروعالکافي، ج 8، ص 362.

. غيبت نعماني، ص 233، ح 19.

. غيبت نعماني، ص 233، ح 18.

. غيبت نعماني، ص 231، ح 14.

. غيبت نعماني، ص 284، ح 2.

. الفتن ابن حمّاد، ج 1، ص 350، ح 1011 و بنگريد به: غيبت نعماني، ص 233، ح 18.