رأينا فيما طوينا من صفحات هذا الکتاب کيف عينت القيادة وفق مبدأ الشوري، وما تخلل هذا من ثغرات دستورية، ورأينا کذلک النتائج التي أدت اليها المخالفات والإنحرافات، وأهمها سوء صياغة الفکر السياسي الديني عندنا.

وکأني أري رجلاً يشبح بيده في وجهي ويصرح: کفاک يا عم، لقد أسمعتنا ما نکره، فماذا عن الطرف الآخر؟

قبل أن آتيک بما عند الطرف الآخر، آراني مضطراً لأن أقف وقفة عند لفظ واحد من الألفاظ الإصطلاحية التي يستخدمها هؤلاء ويثير حفائظنا کلما سمعناه أو قرأناه، لأنه ارتبط عندنا -



[ صفحه 176]



کغيره من الإصطلاحات - بمعني آخر، فصارت أحرفه توحي لنا احساساً منفراً، لأننا - کالعادة - لم نبحث عن مدلولاته في کتب القوم وتراثهم، بل استسلمنا لصحف الدول والأنظمة العربية والعجمية العفنة، أو کتابات أعداء الشيعة القدامي لکي نقيم عنهم رأياً، فکنا کمن استفتي الرئيس الأمريکي في الشيوعية دون أن يلتمس هذه النظرية في کتبها الأصلية، وکتب المعتدلين من مفکريها لا المتطرفين، وهذا عندي - وعند کثير غيري - يخلو من النزاهة والإنصاف. أنا أتحدث عن (العصمة) فليس في مصطلحات القوم لفظ أکثر منه تنفيراً لأهل السنة.

لم يؤثر عن الصحابة الکلام في عصمة الأنبياء، بل لا نجد لهذا المعني ذکراً في حياة الرسول نفسه، والشيعة أول من تکلم فيه، ثم جاء علماء السنة فيما بعد فاضطروا للبحث فيه لرد مقولات الشيعة. فأما عصمة الأنبياء فالخلاف بين الطرفين ليس بواسع، لأن السنة يسلمون بها للأنبياء علي خلاف بينهم في أنها مطلقة أم في حدود الرسالة فقط، وليس في هذا الکتاب مجال مناقشة



[ صفحه 177]



اختلافات أهل السنة في حدود عصمة الأنبياء. إنما الخلاف الأساسي في کون غير الأنبياء معصومين أم لا، فأهل السنة لا يرون غير الأنبياء معصومين، أما الشيعة فيؤمنون بعصمة اثني عشر إماماً فقط، من بين جميع البشر يتصل تاريخهم ووجودهم الزمني منذ وفاة النبي عليه وآله السلام حتي سنة 255 هـ حيث ولد الثاني عشر منهم وغاب فکان هو الإمام الحي الغائب.

لکن عصمة غير الأنبياء عند الشيعة ليست کعصمة الأنبياء اذ ليس ثمة وحي ولا نبوة، إنما العصمة في هذه الحالة موهبة يمنحها الله، ولطف منه يجعله في فطرة بعض النفوس والأرواح المختارة نظراً لاستعدادها الذاتي فتمتنع عن مقارفة الذنوب کبيرها وصغيرها لشدة تمسکها بالشرع واتباعها الدقيق للأحکام. هي إذن حالة ذهنية ونفسية خاصة تنتج عن الإلتزام الدقيق بالأوامر والنواهي إلتزاماً قائماً علي العلم اليقيني. هذا الإلتزام يقع من أنفس وهبها الخالق استعداداً فطرياً مطابقاً، ومن ثم ينعدم احتمال صدور الخطأ عن هذه الأنفس. هذا ما فهمته من مطالعة تعريفات مختلفة ذکرها علماؤهم.



[ صفحه 178]



نعم غالي بعضهم في هذا وفي أشخاص الأئمة فرفعوهم منزلة فوق البشر، إلا أن هذا مردود بأقوال الأئمة أنفسهم وبکتابات المعتدلين من الشيعة، فلا اعتبار إذن لأقوال الشواذ والمتطرفين. [1] .



[ صفحه 179]



وقد وافق ابن خلدون - وهو من أعداء الشيعة - قولهم في العصمة علي النحو الذي ذکرته، لکنه فتح الباب فيها لجميع المؤمنين الصادقين، ولم يقصرها علي اثني عشر إماماً، فقال:

(إن المطلوب من التکاليف کلها حصول ملکة راسخة في النفس، يحصل عنها علم اضطراري للنفس هو التوحيد، وهو العقيدة الإيمانية وهو الذي تحصل به السعادة، وأن ذلک سواء في التکاليف القلبية والبدنية، ويتفهم منه أن الإيمان الذي هو أصل التکاليف وينبوعها هو بهذه المثابة ذو مراتب أولها التصديق القلبي الموافق للسان وأعلاها حصول کيفية من ذلک الإعتقاد القلبي وما يتبعه من العمل مستولية علي القلب، فيستتبع الجوارح وتندرج في طاعتها جميع التصرفات، حتي تنخرط الأفعال کلها في طاعة ذلک التصديق الإيماني، وهذا أرفع مراتب الإيمان، وهو الإيمان الکامل الذي لا يقارف المؤمن معه صغيرة ولا کبيرة، إذ حصول الملکة ورسوخها مانع من الإنحراف عن مناهجه طرفة عين، کما قال رسول الله صلي الله عليه وسلم: لا يزني الزاني حين يزني



[ صفحه 180]



وهو مؤمن... ومعناه أن ملکة الايمان إذا استقرت عسر علي النفس مخالفتها، شأن الملکات إذا استقرت فإنها تحصل بمثابة الجبلة والفطرة، وهذه هي المرتبة العالية من الإيمان وهي في المرتبة الثانية من العصمة، لأن العصمة واجبة للأنبياء وجوباً سابقاً، وهذه حاصلة للمؤمنين حصولاً تابعاً لأعمالهم) [2] .

فإن جازت العصمة بهذا الشکل لکل المؤمنين فکيف نعيب علي الشيعة إثباتها لأهل بيت الرسول الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم تطهيراً، وفرض محبتهم في کتابه علي المسلمين کافة؟

ولئن کان أهل التشيع قد عصموا اثني عشر شخصاً فحسب جميعهم من سلالة النبي عليه وآله الصلاة والسلام، فإن أهل التسنن قد عصموا مئات الألوف من الصحابة، بما في ذلک الفسقة والبغاة، کالوليد بن عقبة، ومعاوية، وأبو سفيان، وأشباههم.



[ صفحه 181]



صحيح لا يقول أهل السنة بهذا في الکتب صراحة، لکن الشعور العام، والأصول الفقهية التي استخرجوا منها جميع أفقهتهم، تقوم علي العصمة الفعلية وافتراض أن کل ما يصدر عن الصحابي - وهو عندهم من رأي رسول الله ولو برهة - صواب، لأنه ربما سمع أو رأي في ذلک من رسول الله شيئاً.

ولقد تنازع الطرفان في موضوع العصمة کما تنازعوا في غيره، واعترضوا علي اعتقادات بعضهم البعض، علي النحو المفصل في کتب علم الکلام.

لکني أعتقد أن مسألة العصمة مسألة سياسية بالدرجة الأولي، وأنها إن حاولنا فهمها کذلک استساغتها العقول الواسعة ولم تجد فيها ما قد يوحيه اللفظ المجرد بلا ربط سياسي.

کيف هي إذن مسألة سياسية کما أزعم؟

نحن نعتقد أن الإسلام بأحکامه وعقائده، وأن کتاب الله يقيني لا ريب فيه وهذا ما أعلنه منزل الکتاب في بدايته (ذلک الکتاب لا ريب فيه) فانتفاء الريب والشک اقتضي وجود معصوم



[ صفحه 182]



بعد النبي عليه وآله السلام يعلم ما في الکتاب من صغيرة وکبيرة علماً يقينياً ييسر تطبيقه، ويعصم الناس من الخلاف، لأن النبي لم يفسر القرآن قبل موته، ولم يترک في کل حال مستجد أمراً، بل هناک من الأمور ما وقع بعد النبي واختلف الناس فيه لعدم وجود شيء فيه. ولأن عملية التشريع عملية مستمرة متواصلة لکونها مرتبطة بالأحداث والمستجدات، لذا وجب أن تکون القيادة علي يقين فيما تقول وتفتي به، لأنها لو أخطأت أفسدت علي الناس حياتهم. ثم إن الله أمر بطاعة القيادة فقال (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منکم) فنص علي أن أولي الأمر تجب طاعتهم کما تجب أن تکون أحکامهم وأوامرهم ونواهيهم موافقة للشرع مطابقة لأحکام الدين، لأن هذا هو شرط الطاعة وأساسها. ومطابقة أوامر ونواهي وأحکام أولي الأمر للدين لا تتم إلا بعصمتهم، لأن ولي الأمر إذا أخطأ وجب إصلاحه والإنکار عليه، وهذا يتناقض وأمر الله بطاعته. ويختلف الشيعة عن السنة في تفسير معني أولي الأمر فهم يرون أن



[ صفحه 183]



المقصود بهم الأئمة الإثنا عشر، في حين يري السنة ما نعلم وما نسمع ونقرأ.

ولم أجد من علماء أهل السنة أشد من ابن تيمية والرازي في الرد علي عقائد الشيعة، لکني وجدتهما قد سلما بالعصمة من حيث هي ضرورة سياسية وتشريعية، فاضطر کل منهما لأن يعصم أحداً ما. فانتقل الخلاف إذن من خلاف علي المبدأ نفسه الي خلاف علي شخص المعصوم. فسلم ابن تيمية بضرورة عصمة أهل التواتر من الصحابة [3] لأن الأحکام تروي عنهم، وعصم الرازي أهل الحل والعقد، لأن من أمر الله بطاعته لابد وأن يکون معصوماً. ولما کان يخالف الشيعة في تفسيرهم لأولي الأمر بالأئمة الإثني عشر فسرها بأهل الحل والعقد. ففي تفسير قوله (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منکم) النساء - 54 قال:



[ صفحه 184]



(إن الله تعالي أمر بطاعة أولي الأمر علي سبيل الجزم في هذه الآية، ومن أمر الله بطاعته علي سبيل الجزم والقطع لابد وأن يکون معصوماً من الخطأ، إذ لو لم يکن معصوماً عن الخطأ کان - بتقدير إقدامه علي الخطأ - يکون قد أمر الله بمتابعته، فيکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ. والخطأ لکونه خطأ منهي عنه، فهذا يفضي الي اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد بالإعتبار الواحد وإنه محال. فثبت أن الله تعالي أمر بطاعة أولي الأمر علي سبيل الجزم، وثبت أن کل من أمر الله بطاعته علي سبيل الجزم وجب أن يکون معصوماً عن الخطأ، فثبت قطعاً أن ولي الأمر المذکور في الآية لابد وأن يکون معصوماً... ووجب أن يکون ذلک المعصوم الذي هو المراد بقوله وأولي الأمر: أهل الحل والعقد من الأمة) [4] .

هکذا نفهم إذن أن العصمة موضوع سياسي في أساسه تعددت بشأنه آراء الفرق والمذاهب الإسلامية، کل حسب



[ صفحه 185]



موقفه من أحداث الأزمة التي واجهتها الدولة الإسلامية بعد وفاة مؤسسها.

بل إن البحث في عصمة الأنبياء لم يشغل مفکرينا کما شغلهم البحث في عصمة السلطة السياسية والتشريعية في الدولة الإسلامية، أما المبدأ نفسه - مبدأ العصمة - فمما اضطروا إلي التسليم به.

ونحن إذا ألقينا نظرة خاطفة علي المذاهب السياسية في الفکر البشري شرقاً وغرباً، رأينا أنها جميعاً تقول بالعصمة وإن اختلف أشکالها... فلقد عصم اليونان الحاکم، وکذلک عصمة الرومان، والفراعنة، وعصمه الفارابي في مدينته الفاضلة، وعصمه فلاسفة الآلمان مثل هيجل، وفخته، وعصمة أتباع المذاهب الديکتاتوري.

بل أن النظم الديمقراطية المعاصرة تعصم الأغلبية فالقرار الذي تتخذه هو الصواب، ربما شابهوا في ذلک من عصم نخبة أهل الحل والعقد والإجماع والتواتر وما إليه.



[ صفحه 186]



لکن السؤال الذي يقف برأسه أمامنا هنا: هل قرار الأغلبية دائما علي صواب؟ فإن قلنا نعم، کذبتنا تجارب القرون، وإن قلنا: لا، وقعنا في ورطة لأننا سلمنا بوجوب العصمة ولم نملأ الفراغ بعد ذلک بتحديد من ينبغي أن تکون له العصمة.

لا فرق اذن بين الشيعة وغيرهم، فهم ليسوا بدعاً بين الفرق والمذاهب، کل ما هنالک أن عدد المعصومين عندهم محدد معين، والعصمة عندهم - کما عند غيرهم من الفرق الدينية قديماً وحديثاً - ذات طابع ميتافيزيقي، وهو أمر طبيعي لاستنادهم في ذلک الي الدين، والدين - أي دين - قائم في نفسه علي الميتافيزيقا.

وأعود الي بداية حديثي عن الرأي الآخر:

هم يعتقدون أن مؤسس الدولة عيَّن القيادة قبل انتقاله الي ربه، وأوصي بها لأفضل من في الأمة بعده وهو الإمام علي بن أبي طالب، وأن القادة بعده تم تعيينهم بأشخاصهم وأسمائهم أيضاً، وهم بقية الأئمة الإثني عشر، وکلهم من بيت النبوة والرسالة وسلالة المعدن الطاهر معدن محمد عليه وآله الصلاة



[ صفحه 187]



والسلام، إذ قد اذهب الله الرجس عن أهل هذا البيت الذي اختاره الخالق ليضع فيه العلم والنبوة وطهرهم تطهيراً، وتطهيرهم يعني عصمتهم. ويوردون في هذا نصوصاً جمة من القرآن والحديث موجودة کلها في کتبهم وکتب أهل السنة فليرجع إليها طلابها في مظانها.

ولما کان تعيين القيادة بالطرق التي رأيناها خلافاً لهذا النص الذي نصه مؤسس الدولة، لذا فهم يرونه تعدياً علي حق من عينه الرسول للقيادة بعده، أو باصطلاح أيامنا يعتبرون حکومة من حکموا قبل الإمام علي وبعده غير دستورية، لأنها تمت وسارت علي غير الطريق المرسوم المحدد من قبل الرسول وبالتالي من قبل الله تعالي، إذ لا يجوز تولي المفضول للقيادة مع وجود من هو أفضل منه.

وأهلية الأئمة القادة من آل محمد عليهم السلام ترجع الي عصمتهم واختيارهم من جانب القائد المؤسس، وعلمهم الشامل بالشريعة وتفاصيلها، کما علمهم إياها جدهم صاحب البيت



[ صفحه 188]



ومؤسس الدولة ورسول الله. فليس هناک من يفضلهم علماً ولا طهراً ولا نسباً. والتعدي علي حقهم في القيادة، ودفع إمامة الأمة لمن هم أقل کفاءة وأضأل علماً، هو السبب الرئيسي في الإنحراف الذي طرأ علي النظام السياسي وجر الدولة الي المصير الذي نعرفه.

وقد انتهت سلسلة الأئمة أو القادة المعينين من قبل الله بغياب آخرهم الامام المهدي عليه السلام عام 255 هـ، ثم أوصي الأئمة بأن تکون القيادة بعدهم للعلماء المجتهدين الذين تتوفر فيهم الشروط وهي العلم والعدالة والفقه والشجاعة والکفاءة وغيرها. ثم تشددوا في عدالة العلماء تشدداً کثيراً حتي أن الأکل علي قارعة الطريق مما يذهب بأهليتهم للقيادة.

فقيادة الأمة عندهم مرت بمرحلتين، الأولي تم تعيين القيادة فيها بعد النبي المؤسس، والثانية ترک الخيار فيها للأمة مع تحديد مواصفات خاصة، وشروط عامة ينبغي توافرها فيمن يتصدي للقيادة. وشروط القيادة في المرحلة الثانية تکاد تطابق ما عندنا



[ صفحه 189]



حسب ما أوضحه من کتبوا في السياسة الشرعية من عدالة وعلم وسلامة حواس وسداد رأي وبصيرة سياسية وشجاعة وقرشية. [5] .

فکل هذا مما لا خلاف عليه ما خلا شرط القرشية. فالسنة اشترطوا في الإمام القرشية، والشيعة فهموا المراد من ذلک أهل البيت لأنهم أفضل بيت في قريش وهذا يسلم به أهل السنة. أما في المرحلة الثانية فلم يشترط الشيعة القرشية للقيادة، وإنما جعلوها للأشجع الذي يتصدي لها ويقوم ضد النظام الفاسد بشرط أن يکون جامعاً للشروط التي ذکرناها.

وهم يقولون بأن الإختيار والشوري قد يصح في المرحلة الثانية لا الأولي بعد وفاة المؤسس، لأن الدول التي تنشأ عن طريق ثورات تسقط الأنظمة القديمة وتقيم في مکانها أنظمة ثورية تمر بثلاثة أدوار: دور التأسيس ويمتد بامتداد حياة المؤسس، فإذا انتقل الي ربه بدأ الدور الثاني، وتحتاج الدولة فيه الي قيادة معينة تکون مستوعبة للنظرية التي قامت عليها الدولة فتطبقها تطبيقاُ



[ صفحه 190]



نموذجياً، حتي ترسخ جذورها فلا يخشي عليها من العواصف والأزمات السياسية والدستورية.

من أجل هذا وجدنا في الفکر السياسي الحديث نظرية حکومة الحزب الواحد في الأنظمة الثورية، بعدها تنتقل الدولة الي الدور الثالث بعد أن تکون قد رسخت عمائدها وقوي بناؤها وتحددت الأمور فيها. وفي الدور الثالث يمکن أن تطلق حرية الأحزاب أو الشوري أو التعددية أو الديمقراطية أو غير ذلک من الاشکال، التي تکفل الاختلاف السياسي في داخل إطار النظرية الأساسية التي قام عليها نظام الدولة.

أما إذا انتقلت الدولة بعد وفاة المؤسس مباشرة الي المرحلة الثالثة بما فيها من حرية وقبل ترسيخ المفاهيم الثورية وإرساء قواعد الدولة وممارسة نظرية نظامها، وهو ما يتم في المرحلة الثانية فإنها تکون في مهب الريح، فإن هبت عاصفة سياسية ودستورية شديدة قلعتها من جذورها وأطاحت بنظامها وبنائها. وهذا ما حدث للدولة الإسلامية.



[ صفحه 191]



فهم يقولون إذن بأن الدولة الإسلامية القائمة علي النظرية الإسلامية الثورية کان ينبغي أن تمر بمراحل ثلاث: الأولي: في حياة المؤسس، والثانية: في ظل حکومة الحزب الواحد أو مجلس قيادة الثورة، والثالثة: مرحلة التعددية الحزبية في إطار النظرية الأساسية. غير أن انتقالها الي التعددية بعد المؤسس مباشرة قبل أن ترسخ النظرية في القلوب والعقول، وتستتب أحوال الدولة أدي الي ما نعرفه. هکذا نري أنهم لا يرفضون الشوري من حيث هي حرية اختيار القيادة، لکنهم يرونها في المرحلة الثالثة بعد مرحلة المؤسس ومرحلة أهل بيته، ويراهاأهل السنة بعد المؤسس مباشرة.

وهم يلزمون العامة بنظام التقليد للعلماء المجتهدين الأحياء فلايجوز عندهم تقليد الفقهاء الأموات الذين لايدرون ما يحدث في المجتمع من تغييرات ومستجدات تتطلب أحکاماً وحلولاً شرعية.

وفي نفس الوقت تنص نظريتهم علي أن القيادة أو الثورة أو عملية قلب النظام الفاسد وإقامة النظام الإسلامي إذا تصدي لها عالم مجتهد جامع لشروط القيادة المذکورة، ووجد في المجتمع



[ صفحه 192]



کثير من المجتهدين غيره وجب عليهم تأييده لا منازعته، وبهذا يضمن فکرهم صعود قيادة واحدة للمجتمع مع وجود صف ثان وثالث من الصالحين للقيادة، فإذا انتقل القائد الي ربه، وجد هناک من يقود الدولة علي نفس الخط.

غير أن الفکر الشيعي بعد عام 255 هـ، وبعد انتهاء سلسلة الأئمة، مر بعدة تقاعسات کان أخطرها ما انزلق فيه اتباعه من تعطيل للحياة، وذلک لأنهم فسروا اصطلاح الإمام الموجود في کتبهم بأنه الإمام المهدي فقط، فإن قيل لا حج إلا بإمام کان معني ذلک الإنتظار الي حين خروجه أو عودته، وکذلک الحال في بقية أحکام الدين، حتي جاء الإمام الخميني رحمه الله رحمة واسعة وأصلح الفکر الشيعي، وأخذ بيد المتقاعسين فنشطوا من عقالهم، وأفهمهم أن المقصود بالإمام هنا إمام الدولة أو من ينوب عن إمام أهل البيت المهدي عليه السلام، أي الفقيه الجامع للشرائط، لأن القيادة في مرحلة ما بعد الأئمة الاثني عشر آلت الي العلماء المجتهدين.



[ صفحه 193]



نعم کانت هناک أصوات في تاريخ الفکر الشيعي نادت بنفس المقولة، لکنها کانت أصواتاً خافتة، لأنها نادت بذلک وهي خارج السلطة، أما الإمام الخميني رحمه الله فقد أثمرت فکرته، لأنه تمکن من إقامة نظام جديد، أمسک فيه بعنان الحکم، ومن ثم اکتسبت أفکاره قوة من قوة السلطان والحاکم.

وتعرف هذه النظرية بولاية الفقيه، أي أن تکون للفقيه المجتهد الجامع للشروط المفترض توافرها في القيادة، الولاية العامة علي أمور الدولة، فيسير أجهزتها الخبراء والمختصون، بينما يشرف العلماء عليها ليضمنوا سلامة سيرها، وعدم مخالفة المتخصصين لأحکام الشرع. [6] .

هکذا يتضح لنا الإختلاف بين ما عندنا وما عند الآخرين من بضاعة سياسية، ويتهيأ لي أن الدولة الاسلامية لو امتدت حياتها



[ صفحه 194]



الي سنة 255 هـ بدلاً من 41 هـ تحت إشراف أهل البيت الرسالي، لکان شأنها اليوم شأنا آخر.

علي أي حال، فإن ما يهمنا ذکره هنا أننا وإن إختلفنا معهم علي الموقف الذي ينبغي وقوفه من الدور الأول بعد وفاة المؤسس، فلا ينبغي أن نتعامي ونتطارش عن أمور:

الأول: أنه في ضوء حقائق التاريخ المدونة لم يوفق النظام السياسي الذي اختير بعدوفاة الرسول في أن يشق بالدولة طريقاً واضحاً مرسوماً، وذلک للثغرات البشرية التي لابد وأننا فهمناها خلال مطالعة الصفحات المنطوية من هذا الکتاب.

الثاني: أن بقاء الفريق الآخر، بما عنده من فکر سياسي أياً کان خارج الحياة، ومقاطعتنا لأهله وما عندهم بتضليل من کتاب السلاطين ومشايخ البلاطات، قد حرمنا فرصة الإستفادة من الرأي الآخر، وفهم وتقييم ما عنده، فعشنا قروناً طويلة معصوبي الأعين ندور کالثيران في سواقي الأنظمة والحکام، يعتلينا هذا فنطأطيء، ويقودنا ذاک فنسمع ونطيع.



[ صفحه 195]



الثالث: أنه لا خروج من الأزمة إلا بمعالجة النقص في الفکر السياسي، وبدلاً من الاتجاه شرقاً وغرباً للبحث عن حل، علينا أن نطلع علي ما عند غيرنا من أتباع هذا الدين الحنيف من فکر سياسي وتجربة حرکية.

الرابع: أن الإختلاف وإن کان عميقاً بيننا وبين الآخرين فيما يتعلق بالمرحلة الثانية من الدولة الإسلامية والأولي بعد وفاة المؤسس، إلا أن فکرهم فيما بعد ذلک لم أقف علي أحد من عقلائنا رفضة أو يرفضه، أللهم إلا لدوافع مادية وأسباب تجارية يعرفها الراسخون في العلم بهذا الميدان. ومن هنا أري فيما عندهم حلاً شافياً لمشکلة القيادة في الحرکة الإسلامية المعاصرة. [7] .



[ صفحه 201]